Texto escrito como trabajo final del seminario Filosofía del viaje.
Departamento de Filosofía, UNED. Julio de 2026
Una fotografía no se hace sólo con una cámara. En el acto fotográfico se suman todas las imágenes que has visto, los libros que has leído, la música que has escuchado, las personas a las que has amado.
—Ansel Adams
Mi interés por el viaje no procede de una reflexión exclusivamente académica, sino de una práctica ininterrumpida durante casi dos décadas. He recorrido 214.000 kilómetros en bicicleta. A lo largo de ellos he pensado y visto cómo mi manera de viajar se transformaba.
Esta evolución no ha consistido en acumular respuestas, sino en afinar interrogantes. Cada vez me interesa menos el viaje entendido como desplazamiento y más como experiencia de exposición, transformación y encuentro. El paisaje, la espera, la relación con los lugares, la disponibilidad ante lo inesperado o la forma en que ciertas experiencias reorganizan nuestra manera de habitar el mundo se han convertido en cuestiones centrales de mi reflexión.
Años buenos, otros malos, el viaje ha acompañado algunos de los acontecimientos más importantes de mi vida, entre ellos la pérdida de personas fundamentales. Estas experiencias modificaron progresivamente mi manera de comprender el viaje y desplazaron mi interés desde los lugares recorridos hacia las transformaciones que la propia experiencia del viaje puede producir en quien la atraviesa. Esos acontecimientos, verdaderos puntos de inflexión, actuaron como reorganizaciones del mundo; cambiaron el paisaje, el tiempo, las preguntas y el sentido mismo del viaje. En gran medida, constituyen la condición de posibilidad de mi reflexión sobre la vida cotidiana en la carretera.
Cuando escribo sobre transformación, espacios liminales, paisaje, memoria o exposición, no estoy hablando de conceptos abstractos, hablo de algo que he tenido que atravesar. Y cuando tomo una fotografía en una carretera vacía o filmo un plano para una película, no soy el único que está allí. También está el desierto, Cristina, Una parte de algo, que es mi forma de aprender a integrar las pérdidas, Bernard Plossu, que es de quien aprendí a mirar el paisaje, Merleau-Ponty y otros más que me enseñan a entenderlo. También Kerouac, mi primera fuente de inspiración a finales de los ochenta y, por supuesto, están los cientos de animales atropellados que constituyen parte de mi obra junto a otros cientos de miles de fotografías anteriores, dieciocho años de bicicleta y muchas cosas más. Todo eso, de manera consciente o inconsciente, comparece en el instante del disparo.
Las páginas que siguen no pretenden responder de manera definitiva qué es el viaje. Más modestamente, intentan explorar algunas de las preguntas que han surgido durante ese proceso: qué significa viajar, qué tipo de conocimiento puede producir la experiencia, qué papel desempeña el cuerpo en nuestra comprensión del mundo y qué le ocurre al sujeto cuando atraviesa determinados espacios, lugares o acontecimientos.
Para un escritor, la tarea de describir un lugar que nunca se ha tomado la molestia de visitar es engañosa, y además supone un agravio hacia la gente que vive allí y hacia los otros viajeros que sí se han molestado en desplazarse. (Theroux, 2012 265)
Plotino habla de volver al Uno convocados por ese Uno. Y el viaje de regreso a nuestra intimidad (epistrofé) no consiste tanto en conquistar una realidad desconocida como en despertar a una presencia que nunca había dejado de sostener una interioridad a la que habíamos dejado de prestarle atención.
Para Eckhart, el ser humano debe aprender a dejar de poseerse a sí mismo, lo que nombra como «desasimiento» (Abgeschiedenheit).
Zambrano dice: espera, hospeda, recibe.
Sin embargo, vivimos en una época donde todo termina convertido en posesión: experiencias, emociones, identidad, viajes, espiritualidad, incluso la propia interioridad.
Si el viaje interior consiste en regresar a uno mismo, ¿cómo evitar que ese regreso termine convirtiéndose en una nueva forma de encierro en el yo?
En Plotino todavía existe un regreso, un origen al que volver. Un viaje circular.
Mi concepto de viaje mantiene la memoria de lo que éramos antes de empezarlo, la supera y la utiliza para constituir nuevas formas de relación con el mundo.
Zambrano sitúa la verdad en nuestras entrañas, allí donde aprendemos a escuchar aquello que todavía no ha encontrado palabra. Yo, que sostengo que el viaje interior fracasa cuando solo se convierte en una búsqueda del yo, coincido con ella en que existen experiencias para las que todavía no tenemos palabra. Sin embargo, entiendo que la escucha no es únicamente recepción, sino relación. El viaje interior comienza cuando algo rompe la circularidad del yo (una persona, un paisaje, la carretera) y obliga al sujeto a entrar en una relación nueva con aquello que aparece. En cierto modo, esta intuición ya está presente en Plotino: no regresamos simplemente a nosotros mismos, sino que nos transformamos en aquello que el encuentro hace posible.
Pero mi inquietud no es cómo regreso a mí mismo, sino qué ocurre cuando algo aparece y me obliga a reorganizar mi forma de habitar el mundo.
Quizá el problema no sea regresar a uno mismo, sino qué hacer cuando algo irrumpe y rompe ese círculo.
En las cuatro propuestas de los filósofos, el viaje tiene una dimensión formativa: el viajero adquiere juicio (Montaigne), conocimiento (Bacon), se libera de prejuicios (Descartes) o busca convertirse en ciudadano virtuoso (Rousseau). Todos entienden el viaje desde una lógica instrumental.
Pero ¿podemos pensar una transformación que no consista en adquirir algo, sino en ser desplazados por un encuentro, es decir, una transformación que no nazca de lo que aprendemos del mundo, sino de aquello que reorganiza nuestra forma de habitarlo?
No pienso porque tenga respuestas, pienso porque algo deja de encajar. Toda filosofía comienza con un pequeño fallo del mundo, con un acontecimiento que rompe la continuidad de lo que creíamos entender.
Los cuatro filósofos viajaban para aprender planeando encuentros y visitas, y yo considero que se aprende porque se viaja, que el viaje inevitablemente contiene aprendizaje y no es necesario planteárselo como objetivo. Mientras ellos volvían con conocimientos, yo vuelvo con encuentros, con más preguntas y menos certezas.
El encuentro no acontece necesariamente entre personas. Puede producirse entre un cuerpo y un paisaje, entre una idea y una experiencia, entre el viento y una carretera vacía. Lo decisivo no son los términos que entran en relación, sino lo que se abre entre ellos. Es en ese espacio donde opera una fuerza de atracción —una erótica— capaz de vincular aquello que antes permanecía indiferente. Solo entonces puede aparecer una transformación que no procede de uno de los términos ni del otro, sino de la relación misma donde ambos se constituyen mutuamente como significativos. El sentido no preexiste a la relación, emerge de ella.
Por esa razón, cuando el aprendizaje deja de ser la finalidad, el viaje deja de ser un medio y se convierte en una forma de estar en el mundo. No voy a un lugar porque haya algo que adquirir, prefiero permanecer disponible ante posibles comparecencias, porque las transformaciones decisivas llegan sin haberlas convocado. Es la lógica de exposición frente a la de la apropiación o la acumulación.
Las transformaciones más profundas no siempre consisten en añadir algo a lo que somos, a veces consiste en dejar de ser lo que creíamos.
Sin embargo, esa imagen del desprendimiento resulta insuficiente. La transformación no consiste simplemente en perder algo, sino en reorganizar el conjunto. Acumular y desprenderse, en el contexto de un viaje, resultan demasiado simples. La acumulación supone que cada experiencia añade una capa nueva sobre las anteriores, y el desprendimiento supone que el progreso consiste en quitar peso. Pero la experiencia real del viaje suele parecerse más a una reorganización constante. Algunas cosas pierden importancia, otras la ganan, otras desaparecen y otras aparecen por primera vez.
El viajero no sale de viaje siendo una versión más grande o más ligera de sí mismo, sino una versión distinta, y no es que vuelva con más o menos cosas en el equipaje, sino que aprende a decidir qué merece seguir ocupando espacio. Hay ideas, prejuicios, certezas o deseos que llevaba consigo y que dejan de ser centrales, y aparecen experiencias o preguntas que pasan a ocupar un lugar que antes estaba reservado para otras cosas. Por tanto, el trabajo del viajero no consiste en llenar la mochila ni en vaciarla, sino en ordenar su contenido.
Y ahí es donde la filosofía y la escritura de viaje adquieren un papel fundamental. Escribir no sirve para registrar lo ocurrido, sino para interpretarlo; es preguntarse qué lugar ocupa ahora una experiencia dentro de una vida. Los buenos diarios de viaje no son una colección de acontecimientos; son, más bien, una cartografía de desplazamientos interiores en los que lo importante no es lo que pasó, sino qué cambió de posición después de que pasara. Así, uno viaja aceptando que el mapa con el que ha salido puede no ser el mismo con el que regresará, probablemente lo habrá redibujado.
Si la formación responde a «¿qué he aprendido?», la transformación se ocupa de lo que ha cambiado de lugar dentro del viajero. Esa pregunta, menos espectacular pero probablemente mucho más profunda, no habla de poseer nuevos conocimientos, sino de reorganizar la forma misma en que habitamos el mundo.
En su conferencia, solo aparentemente menos filosófica que otras, el profesor Del Castillo presenta el crucero como el lugar donde la aventura del viaje ha sido sustituida por la reserva, la programación y el seguro. El viaje, así, aparece transformado en una experiencia completamente gestionada donde el riesgo y la alteridad quedan reducidos al mínimo.
Sin embargo, la cuestión que me surge al escuchar la ponencia no es si ha desaparecido la aventura, sino si, con el turismo, del cual un crucero es solo un ejemplo, ha desaparecido algo más fundamental para el viaje.
Para mí es una pregunta ontológica, incluso hermenéutica, donde la discusión giraría en torno a la reflexión sobre los conceptos de hogar, inmunidad, alteridad[1], disponibilidad o desplazamiento.
La pregunta surge porque el crucero parece llevar hasta el extremo una interpretación mucho más amplia. Se suele llamar «viajar» a desplazarnos desde un punto A hasta un punto B, permanecer allí un tiempo y regresar. El éxito del viaje, en este caso, se mide por la llegada al destino, asunto protagonista en otras conferencias en las que se habló con fervor del «viaje de vuelta» en La Odisea.
Teniendo en cuenta que el destino puede alcanzarse o no, incluso que puede dejar de interesar en el viaje, encuentro la grieta que me da pie a introducir mi sospecha de que la definición comúnmente aceptada de «viaje» es, por ahora, insuficiente, y que la redefinición del concepto es urgente para seguir filosofando porque, si el criterio de identidad del viaje deja de ser la llegada, el centro semántico de la palabra «viaje» queda desplazado del destino hacia el trayecto y lo que en él pueda suceder.
El método fenomenológico, en su intención de explicar la interpretación de la experiencia, corrobora que el problema comienza cuando se piensa que viajar es aparecer en B descendiendo por la escalerilla de un avión o que consiste en ampliar la lista de lugares visitados y sellos en el pasaporte.
En mi razonamiento, viajar consiste en habitar[2] el espacio abierto y extraño que existe entre A y B. Entendidos estos lugares, respectivamente, como hogar y proyección de este, el crucero no es únicamente una forma cómoda de desplazamiento, es un hogar flotante, un punto A móvil. El camarote, el restaurante, la piscina o el entretenimiento reproducen las condiciones de seguridad y familiaridad de la vida cotidiana. Se desembarca durante unas horas en B, se fotografía Dubrovnik, Nápoles o Santorini y se regresa inmediatamente al interior de ese hogar portátil. La alteridad, entonces, aparece como espectáculo momentáneo, nunca como experiencia capaz de alterar realmente al viajero, que no tiene tiempo siquiera para otra cosa que elegir entre hacerse un par de selfies o tomar un café[3]. El problema no es la comodidad, es la inmunidad[4], y el turismo contemporáneo vende inmunidad al turista que busca la alteridad como producto.
Cuando todo está previsto, asegurado e inmunizado seguimos desplazándonos de un lugar a otro. Hay movimiento, hay trayecto y hay destino, pero el viaje ha desaparecido.
El viajero no tiene como objetivo encontrar «lo otro»; eso pertenece a la lógica del turismo cultural. Su viaje comienza cuando deja de ser inmune al mundo y la alteridad pasa a constituir una condición del viaje, obligándole a mantener viva la disponibilidad para que aparezca algo que no estaba previsto; y «algo» es «lo otro» que sea, cuando sea, si es. La disponibilidad está siempre orientada a la posibilidad.
La crítica puede extenderse mucho más allá del ejemplo de los cruceros. El automóvil, la autocaravana, la furgoneta o incluso el avión participan a menudo de la misma lógica: son tecnologías que, de un modo u otro, permiten transportar el hogar con nosotros.
Siempre me ha parecido significativo que un objeto tan trivial como un neceser contenga algo de esta paradoja, pues supone viajar con el propio cuarto de baño, que es el espacio más íntimo y doméstico de una vivienda. Es una forma simbólica de transportar el hogar allí donde vamos. Con él no viajamos únicamente con nuestros objetos, viajamos con nuestros hábitos, nuestras rutinas y nuestra identidad; permanecemos protegidos por aquello mismo que deberíamos abandonar.
Se confunde desplazamiento con viaje. «Desplazarse» consiste en ir hasta un lugar, mientras que viajar consiste en dirigirse hacia él. La diferencia parece mínima, pero es crucial; el «hasta» señala un límite, un objetivo y un regreso previsto; el «hacia» indica una dirección abierta que exige y permite la improvisación, el cambio de rumbo, o admite la posibilidad de que el motivo inicial desaparezca durante el trayecto. Quien dispone únicamente de una semana para llegar a un destino, porque es lo que ha contratado o porque sus obligaciones adquiridas le obligan, difícilmente puede permitirse una disponibilidad completa. El límite temporal no es un detalle logístico; es una decisión filosófica sobre la forma de relacionarse con el mundo.
Centrada la cuestión en el observador, me surge una incomodidad que no puedo ignorar. El propio David Foster Wallace, citado como testigo lúcido de esa muerte de la aventura, escribió su crónica del crucero encerrado en una biblioteca, evitando la piscina, el concurso de piernas, el naufragio simulado. Observó el fenómeno manteniendo una distancia respecto de él. No deja de recordar a Phileas Fogg, que logró dar la vuelta al mundo sin alterar apenas la rutina que organizaba su existencia.
¿En qué se diferencia esa posición de la del turista que contempla Dubrovnik desde el camarote? El problema es la posibilidad misma de un conocimiento que permanezca completamente exterior a lo que conoce, pues tanto el turista como el filósofo construyen una imagen de aquello que contemplan sin exponerse plenamente a ello. El turista lo hace a través de la infraestructura turística que organiza y protege su experiencia, y el filósofo a través de una infraestructura conceptual que selecciona, filtra y ordena lo que aparece ante su mirada.
Reconocer las mediaciones es necesario, pero insuficiente. La cuestión ya no es únicamente qué observamos, sino desde dónde observamos. Tendemos a pensar que la distancia crítica garantiza objetividad, pero toda distancia tiene un precio: lo que permite observar también establece sus límites.
En cualquier caso, pienso que la cuestión decisiva no es qué ve cada uno, sino qué permanece oculto en toda posición de observación.
No puedes transitar el camino hasta haberte convertido tú mismo en el camino.
— Paul Theroux
Aquí, el centro de la pregunta es el conocimiento a través de la experiencia encarnada y la cuestión de si la fenomenología constituye un método adecuado para conocer el viaje desde el viaje.
Para ello, la palabra clave es «distancia». Del Castillo construye toda la conferencia desde observadores que miran, interpretan, describen. Y entiendo que dejaba abierta una cuestión: si tanto el turista como el filósofo observan desde una posición protegida, la diferencia entre ellos no reside en que uno conozca y el otro no, sino en el tipo de mediación que emplean. Ambos mantienen una distancia respecto al fenómeno que estudian o consumen.
Aceptemos que existe distancia y tratemos de preguntarnos qué ocurre cuando esa distancia se vuelve tan grande que desaparece la experiencia misma. ¿Existe una distancia correcta para pensar el viaje? Dicho de otro modo, si el observador puede situarse fuera de aquello que observa sin que esa posición condicione decisivamente lo que puede llegar a conocer.
Thoreau constituye un caso interesante porque muestra hasta qué punto puede elaborarse un pensamiento profundo sobre la naturaleza, la soledad o la vida sencilla sin abandonar apenas el entorno familiar. Walden no es el resultado de una gran travesía sino de una experiencia deliberadamente acotada. Precisamente por eso permite formular una pregunta decisiva: ¿qué diferencia existe entre pensar una experiencia y habitarla? La cuestión no es desacreditar el valor de su reflexión, sino preguntarse si existen dimensiones del fenómeno que sólo se abren desde la exposición corporal a aquello que se pretende comprender.
En su delicioso librito, el flâneur de Louis Huart, sin salir tampoco de lo familiar, camina por la ciudad, se mezcla con la multitud y observa desde dentro por el simple placer de hacerlo. Su recorrido no responde a un itinerario previo, sino a una sucesión de encuentros, accidentes y desvíos:
«El verdadero flâneur camina en un sentido hasta que un coche que pasa delante de él, un apuro cualquiera, un escaparate que hace esquina, un empujón o un codazo le invitan a tomar otra dirección. De accidente en accidente, de empujón en empujón, el flâneur va, viene, vuelve otra vez y puede acabar encontrándose o muy cerca o muy lejos de su casa, según los designios del azar.» (Huart, 2018 99)
«Pero el trotacalles por excelencia es este filósofo de lo justamente necesario que vive alegremente su día a día, sin lujos, sin pena, sin pretensiones de fortuna, libre de todo prejuicio, conformándose con todo lo que tiran los demás, comiendo poco, bebiendo mucho y pidiendo exclamar siempre como Bías: ¡Omnia mea mecum porto!» (Huart, 2018 49)
Sin embargo, esta inmersión no equivale a una entrega ingenua. El flâneur participa de la ciudad real, con sus riesgos y engaños, y aprende a habitarla con atención y cautela:
«Si siente debilidad por ir a arreglar su reloj al mismísimo Palacio Real, desconfíe de la gente que se le acerca con pretexto de arreglar también su reloj, y es que suelen apoyar el suyo sobre el vuestro, y ocurre frecuentemente que al retirar uno se lleva el otro. Considérese dichoso si lo que contiene su bolsillo no corre la misma suerte.» (Huart, 2018 97)
Su conocimiento de París es inseparable de su presencia corporal en el espacio urbano. No conoce la ciudad porque la estudie desde fuera, sino porque la recorre, la atraviesa y se deja afectar por ella. Por eso Huart puede afirmar que el flâneur campa por los pasajes, el Palacio Real o los barrios periféricos, recorriendo lentamente los bulevares con un cigarro entre los labios (Huart, 2018, 77). Su saber no procede de la distancia, sino de una implicación física con el mundo que observa.
Como recuerda Merleau-Ponty, el esfuerzo de la filosofía consiste en «volver a encontrar este contacto ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un estatuto filosófico» (Merleau-Ponty, 1993 7). Si esto es así, la cuestión no es si puede pensarse el viaje desde la distancia, sino qué ocurre con ese contacto originario cuando la distancia se vuelve tan grande que la experiencia misma desaparece.
Si la experiencia constituye una dimensión irreductible de nuestro acceso al mundo, entonces conocer el viaje sin haberlo habitado con el cuerpo produce un saber sobre el viaje, no un saber desde el viaje. Y esa diferencia es la misma que existe entre describir el dolor y sentirlo, entre estudiar el equilibrio y montar en bicicleta.
No se trata de que el filósofo no pueda pensar el viaje si no viaja porque aquello que permanece fuera de su alcance no es un dato empírico que podría obtener leyendo más, sino una dimensión del fenómeno que solo se abre desde dentro, desde el cuerpo que pedalea, que siente el frío, que se detiene ante un animal muerto en el arcén sin saber todavía por qué.
Estas tres preguntas juntas forman casi una progresión lógica que apunta a la idea de «qué es viajar» a través de una ontología, «desde dónde se habla del viaje» y «cómo puede conocerse el viaje» desde la epistemología.
Han, Byung Chul. 2015. La sociedad del cansancio. Barcelona: Herder.
Heidegger, Martin. 2015. Construir, habitar, pensar. Madrid: La Oficina.
Huart, Louis. 2018. Fisiología del flâneur. Madrid: Gallo Nero.
Merleau-Ponty, Maurice. 1993. Fenomenología de la percepción. Barcelona: Planeta De Agostini.
1. El lector puede pensar inicialmente en la alteridad antropológica: otras culturas, otras lenguas, otras costumbres. Yo planteo la alteridad como todo aquello que irrumpe en la continuidad de lo mismo sin importar qué sea. Puede ser una persona, un olor, un ritmo de vida o una intuición que flota en el ambiente, puede aparecer en la puerta de casa y no aparecer después de atravesar tres continentes.
Así, si la alteridad no depende de la distancia geográfica, entonces tampoco depende del destino. Depende, en todo caso, de la relación que el viajero establece con el mundo. Un crucero puede recorrer miles de kilómetros sin construir viaje y un paseo de diez minutos puede construirlo.
2. «Habitualmente, cuando se habla habitar nos representamos un comportamiento que ejecuta el hombre junto a otros muchos modos de comportarse. Trabajamos aquí y habitamos allá. Decir: no habitamos sería casi la inactividad; tenemos una profesión, hacemos negocios, viajamos y, en el camino, habitamos aquí o allá. Construir quiere decir originariamente habitar. Cuando la palabra ”construir” habla todavía originariamente, dice, al mismo tiempo, hasta qué punto se realiza la esencia del habitar. [...] Habitar es el modo como los mortales son sobre la Tierra» (Heidegger, 1951 2).
3. «El objeto de de la resistencia inmunológica es la extrañeza. Aun cuando el extraño no tenga ninguna intención hostil, incluso cuando de él no parta ningún peligro, será eliminado a causa de su otredad.» (Han, 2015 12)
4. A este respecto, Byung Chul Han caracteriza la organización y resistencia inmunológica por la desaparición de la otredad y la extrañeza. «También la extrañeza se reduce a una fórmula de consumo. Lo extraño se sustituye por lo exótico y el turista lo recorre. El turista o el consumidor ya no es más que un sujeto inmunológico.» (Han 2015, 14)